Freud para todos

Para bien o para mal, el psicoanálisis ha constituido uno de los sistemas de pensamiento y creencias que definió el siglo XX¹. Hacia fines del milenio pasado, el historiador John Forrester señalaba la casi imposibilidad –al menos en buena parte del mundo occidental– de pensar categorías tales como la sexualidad, la subjetividad, la infancia o los sueños, sin tener al psicoanálisis como marco de referencia, ya sea para inspirarse en él o para denostarlo. Pretender ignorarlo resultaría, en sus palabras, tan anacrónico como intentar conceptualizar el universo con categorías precopernicanas (Forrester, 1997, p. 2). Hoy en día, en el siglo XXI, otras formas de entender la mente y, por extensión, la subjetividad, vinculadas estas a las neurociencias o a las mal llamadas “terapias alternativas”, parecen estar poniendo en cuestión la centralidad del psicoanálisis².

El psicoanálisis (como las neurociencias, ver capítulo de María Jimena Mantilla en este volumen) son formas de pensamiento originadas en ámbitos científicos y ambos han trascendido hacia espacios más amplios de la cultura. Freud mismo, recordémoslo, había iniciado su carrera en neurología y fisiología, aunque, como la mayoría de los intelectuales europeos formados en la segunda mitad del siglo XIX, su universo mental incluía también un profundo conocimiento de las humanidades y de la literatura clásica (Plotkin, 2012; Armstrong, 2005). Puede decirse que en el psicoanálisis convergen dos tradiciones: una que proviene del iluminismo y del positivismo, y otra más vinculada al romanticismo (Dias Duarte, 2012). En su versión original, es decir, aquella que diseñó Freud en los orígenes de sus investigaciones, el psicoanálisis era conceptualizado como una práctica terapéutica destinada a la cura de las neurosis y, al mismo tiempo, como un método destinado a la investigación de las profundidades del alma y, en particular, de una entidad cuya existencia era postulada por –y solo visible desde– el propio psicoanálisis: el inconsciente. Aunque la existencia de fenómenos mentales que se ubicarían más allá (o más abajo) de la vida consciente era aceptada en Europa desde siglos antes del nacimiento de Freud y, por lo tanto, no fue un descubrimiento del psicoanálisis como han pretendido su creador y muchos de sus seguidores³, lo cierto es que, a partir del surgimiento y difusión de la doctrina freudiana, la importancia de estos fenómenos fue sistematizada y teorizada.

El psicoanálisis surgió y se desarrolló originariamente como una especialidad médica, aunque luego tuvo derivas diferentes. Freud mismo se refería en sus escritos al psicoanalista como “Arzt” (médico), y el lenguaje galénico sigue impregnando al psicoanálisis hasta el día de hoy, aun en aquellas vertientes del mismo que supuestamente se han desarrollado en oposición a un modelo médico. Al menos en el idioma español, aquellos que acuden al psicoanalista son llamados “pacientes”, y el resultado esperado (y el proceso mismo) de una terapia (otro término médico) psicoanalítica es referida como “cura”.

Sin embargo, también puede decirse que, a lo largo del siglo XX, el psicoanálisis, al menos en algunas regiones del mundo occidental, ha trascendido ampliamente el campo médico y el mundo de los expertos en general. El sistema terapéutico y científico creado por Freud devino para muchos en un sistema de creencias o, si se prefiere, en una ideología; es decir, en aquella parte de la realidad que se toma como “dada”, sin cuestionamiento crítico, y que permite ordenar otros aspectos de la vida cotidiana. En algunas ciudades –y Buenos Aires en un caso particular, pero no único–, conceptos e ideas de origen freudiano permean hasta el día de hoy el lenguaje cotidiano, los discursos de los políticos y de los medios y, en algunas instancias, hasta de miembros prominentes de las Fuerzas Armadas. Cuando el General Martín Balza hizo en 1995 su famosa e inesperada aparición por televisión para disculparse por los crímenes cometidos durante la dictadura por la fuerza que le tocaba comandar en democracia, se refirió a la necesidad de realizar un “trabajo de duelo” y a la existencia de “traumas inconscientes”, asumiendo que se trataba de un lenguaje que interpelaba a sus potenciales oyentes. En rigor de verdad, estos términos de raigambre psicoanalítica formaban en sus orígenes parte de una jerga altamente especializada con un significado muy específico.

Luego de asumir su cargo a fines del año 2015, el actual (hoy estamos en el 2018) presidente del país, Mauricio Macri, hizo público que, aun en funciones, continuaría con su terapia psicoanalítica (el propio terapeuta fue entrevistado por los medios)⁴. El hecho de que nadie pareciera preocupado por las posibles consecuencias que esto podría acarrear en términos de, por ejemplo, la divulgación de secretos de Estado, pone en evidencia el nivel de naturalización que estas cuestiones han alcanzado en la sociedad argentina.

Lo que me interesa en esta contribución es historizar un recorte particular de la cultura donde el psicoanálisis ha dejado su impronta: aquel definido por un espacio de convergencia entre el mundo letrado y lo que habitualmente se conoce como “cultura popular”, es decir, esa dimensión de la cultura que circula por fuera de los mecanismos formales de producción y circulación de bienes simbólicos, mecanismos que gozan de legitimidad en los ambientes letrados. Esta caracterización incluye a la llamada cultura de masas –aunque no se reduce a ella–. Sin embargo, este recorte es arbitrario, porque lo que intentaré mostrar en este texto a partir de la discusión de algunos casos de circulación de ideas psicoanalíticas en Argentina y Brasil es, precisamente, que las fronteras entre las distintas dimensiones de la cultura son porosas y grises. Esta idea, que desde luego no es novedosa –otros autores ya lo han discutido para distintos períodos de la historia–⁵, obliga a realizar algunos señalamientos. En primer lugar, y siguiendo la línea argumental trazada en la introducción de este volumen, me gustaría cuestionar la noción de que saberes y formas de conocimiento originados en universos científicos o expertos, tales como el psicoanálisis, “desbordan” hacia otros espacios de cultura, degradándose en el proceso. Lo que propongo, en cambio, son dos cuestiones. En primer lugar, que los saberes se constituyen en el proceso mismo de su diseminación. Es decir, que eso que llamamos psicoanálisis (y lo mismo se aplicaría a eso que llamamos marxismo o a eso que llamamos evolucionismo, por poner casos concretos) no es, ni ha sido jamás, un objeto puro, producto de una o más mentes preclaras, que luego fue interpretado a lo largo de la historia de manera más o menos adecuada, más o menos precisa, en diferentes ámbitos culturales a lo largo de un viaje transnacional y transcultural. Más bien, lo que sugiero es que esos viajes y transformaciones fueron constitutivos de esa forma de saber específico que llamamos psicoanálisis. En otras palabras, y en términos más generales, considero que la historia de los saberes y sistemas de creencias no pueden separarse de las múltiples apropiaciones y reformulaciones que los mismos sufren en el proceso de su transnacionalización y de su evolución histórica y, por lo tanto, al menos desde el punto de vista de la historia cultural, no existe un psicoanálisis “correcto” o puro que sirva de vara para medir la “corrección” de todas las formas de psicoanálisis realmente existentes (Damousi & Plotkin, eds., 2009). Los intentos de establecer una forma particular de psicoanálisis como verdadera se explican, por lo general, como el resultado de luchas por imponer la legitimidad y la hegemonía de alguna de las sectas existentes dentro del mundo psicoanalítico.

En segundo lugar, existe el problema de la definición del objeto. Si el psicoanálisis es un objeto cambiante, ¿cuáles son, entonces, sus límites? Al respecto, propongo seguir el consejo de los antropólogos: creámosle a nuestros “nativos”, es decir, a los actores. En el contexto de este artículo, entonces, acepto como psicoanálisis ni más ni menos que lo que los actores relevantes consideraban que era el psicoanálisis en los distintos momentos de su historia. Lo que sigue a partir de acá son algunos ejemplos de convergencia entre distintos niveles de recepción y circulación del saber psicoanalítico.

Gastão Pereira da Silva y el psicoanálisis popular en Río de Janeiro

Brasil fue uno de los primeros países del mundo donde el psicoanálisis se hizo conocer. Ya en 1899 un médico bahiano de ascendencia africana, Juliano Moreira, quien luego sería considerado como uno de los principales reformadores de la psiquiatría brasileña, incluía textos de Freud en sus clases de psiquiatría dictadas en la Escuela de Medicina de su estado natal (Perestrello, 1988). En 1914 se defendió en Río de Janeiro la que probablemente fuera la primera tesis doctoral dedicada enteramente al psicoanálisis escrita en América Latina. Allí se mencionaban casos de médicos que venían practicando la técnica y discutiendo la teoría desde años atrás (Stubbe, 2011).

Hacia 1930, el psicoanálisis era discutido dentro de círculos médicos, pero también entre antropólogos y educadores de Bahía, San Pablo, Río de Janeiro, Pernambuco y Minas Gerais. Durante el Estado Novo de Getulio Vargas (el sistema autoritario con remedos fascistas establecido en 1937), varios de los cultores del psicoanálisis obtuvieron cargos importantes en los sistemas educativos públicos de distintos estados del Brasil, mientras que, paralelamente, médicos-antropólogos como Arthur Ramos o médicos-criminólogos como Julio Porto Carrero, o incluso intelectuales del prestigio de Gilberto Freyre, utilizaban al psicoanálisis –o ideas claramente originadas en él– como parte de un arsenal conceptual que servía para reformular el sistema de clasificación racial que formaba parte del mito nacional del país (Russo, 2002; Plotkin, 2009, 2011; Valladares de Oliveira, 2012). Mientras que, a lo largo del siglo XIX, las elites atribuían el atraso del Brasil a la existencia de una población negra o mestiza de características primitivas y salvajes, la apropiación del psicoanálisis realizada por estos médicos e intelectuales permitió “despatologizar” el caso brasileño. Si, como mostraba Freud, todos los seres humanos, sin distinción de origen étnico, tenían una dimensión primitiva y salvaje vinculada a las pulsiones inconscientes, entonces la especificidad brasileña dejaba, en alguna medida, de ser tal, y el “problema racial” se convertía en un problema social o cultural cuya solución consistiría en diseñar mecanismos que permitieran sublimar el “ello primitivo” transformándolo en un “yo civilizado” (Dias de Castro, 2015).

Lo que me interesa discutir aquí, empero, son algunos aspectos de la trayectoria individual de Gastão Pereira da Silva (1896–1987), un médico activo en Río de Janeiro a partir de la década de 1920, que se autodefinía como el primer “difusor” del psicoanálisis en Brasil (Russo, 2002).

El caso de Pereira da Silva es interesante de destacar por varios motivos. En primer lugar, se trató, efectivamente, de uno de los grandes difusores del pensamiento psicoanalítico en Brasil. A lo largo de su larga vida publicó no solamente una enorme cantidad de libros de difusión del psicoanálisis –el primero de ellos, Para comprender Freud (1932), se reeditó al menos 17 veces hasta la muerte del autor, y sus libros fueron por lo general publicados por prestigiosas editoriales brasileñas–, sino que se trataba de un personaje muy visible en el mundo de los emergentes medios masivos y de cierta literatura popular. Pereira da Silva decía haber publicado cerca de 100 novelas con contenido psicoanalítico, además de una cantidad igualmente impresionante de artículos en revistas de gran difusión tales como O Malho (Marcondes, 2015), y radionovelas de cuño psicoanalítico. Durante la década de 1930 llegó a organizar un curso de psicoanálisis por correspondencia y, en 1934, mantuvo en la revista Carioca una columna titulada “Psicanálise dos sonhos”. Más tarde, en la década de 1940 dirigió un programa de radio sobre interpretación de los sueños. La interpretación de los sueños realizada por “psicoanalistas” en medios más o menos masivos fue una de las vías de entrada del psicoanálisis en la cultura popular en diversas ciudades latinoamericanas, como veremos más adelante.

Pereira da Silva también escribió en 1940 una apología al gobierno de Vargas basada en una lectura particular de Psicología de masas y análisis del yo, en la que combinaba algunas ideas de Freud con otras de Gustave Le Bon. Recordemos, sin embargo, que el texto freudiano había sido escrito, precisamente, en discusión crítica con las ideas de Le Bon. Pereira da Silva sostenía que Vargas había sido el único político que había comprendido realmente el inconsciente de los brasileños, el cual se hallaba pervertido. Vargas fungía como un líder-padre-terapeuta del pueblo. Las cualidades extraordinarias que nuestro médico asignaba a Vargas habrían estado presentes desde la infancia de este, tal como ocurría con todos los grandes estadistas entre los que mencionaba a Adolf Hitler, Benito Mussolini, Abraham Lincoln y Franklin Roosevelt (Pereira da Silva, 1940).

En palabras de Jane Russo, podría decirse que, los trabajos de Pereira da Silva encarnaban, de alguna manera, una mixtura de psicoanálisis, autoayuda y sexología bastante exitosa en el Brasil de los años 1930, al menos entre los sectores que tendrían acceso a los medios por los que se difundían estas combinaciones (libros, radio, prensa) (Russo, 2006).

Pereira da Silva se consideraba un autodidacta y hacía alarde de serlo. Por otro lado, puntualizaba que, aunque practicaba el psicoanálisis, este nunca había constituido para él un medio de vida. El médico carioca decía vivir para el psicoanálisis y no del psicoanálisis. Pereira da Silva se jactaba de no haber pertenecido a ninguna institución psicoanalítica oficial –aunque sobre el final de su vida él mismo fundó una institución psicoanalítica, aunque por fuera del circuito oficial de la International Psychoanalytical Association (IPA)–, y su universo se vinculaba al mismo tiempo a la medicina, a la literatura –fue candidato (frustrado) para ingresar a la Academia Brasileña de Letras– y a la cultura popular. En sus publicaciones combinaba temas vinculados a diversas disciplinas (criminología, psiquiatría, etc.), junto con otros más cercanos a intereses populares, tales como la existencia de sueños premonitorios, reinterpretando todo esto en clave psicoanalítica. Pereira da Silva dedicaba, por ejemplo, trece páginas de su primer libro, Para comprender Freud (Pereira da Silva, 1968) a discutir la posibilidad de la existencia de sueños premonitorios o telepáticos, cuyas vinculaciones con el psicoanálisis (en lo que respecta a la telepatía) habían interesado al propio Freud (Freud 1921/1991; Freud 1922/1991). Aunque Pereira da Silva reconocía –y lo respaldaba con larguísimas citas de las fuentes– que Freud distinguía claramente entre la posibilidad de premonición onírica y la interpretación propiamente psicoanalítica de los sueños, rechazando la primera, su libro proporcionaba algunos ejemplos propios de sueños premonitorios sugiriendo, de esta forma, que la separación entre el tipo de interpretación onírica propuesta por Freud y aquellas más tradicionales no era tan tajante, después de todo. La interpretación de los sueños era un tema que había apasionado a la humanidad desde los tiempos bíblicos. Si el psicoanálisis ha sido tan exitoso en penetrar espacios culturales no eruditos o expertos, esto se debió, precisamente –y Pereira da Silva es un ejemplo claro de esto– a que sus objetos, esto es, los sueños, la sexualidad y sus misterios, formaban ya parte del universo de las tradiciones populares. El psicoanálisis vino a ocupar el lugar de un discurso moderno, legitimado en la ciencia, sobre temas tradicionales.

Más allá de su visibilidad en medios más o menos populares, el médico carioca gozaba también de cierta legitimidad en círculos propiamente psicoanalíticos. Para comprender Freud, publicado a principios de los años 1930, se ubicaba en los límites entre la cultura letrada y la cultura popular. Se basaba en largas citas de los textos del propio Freud, y su presentación de las ideas del vienés era bastante precisa. El libro estaba dividido en tres partes: la primera era una reseña de la vida de Freud tomada en buena medida de los escritos autobiográficos del fundador del psicoanálisis. La segunda parte consistía en una explicación de diversos aspectos de la teoría y la práctica psicoanalítica. En todos los casos Pereira dejaba claro que se limitaba a resumir el pensamiento freudiano a efectos de hacerlo más accesible. Siempre que se refería a los psicoanalistas, Pereira da Silva utilizaba la primera persona del plural. Así, por ejemplo, expresaba su opinión de que en el Brasil el psicoanálisis solo sería una realidad cuando se socializara la medicina, debido a la existencia de un gran número de potenciales pacientes que no podían beneficiarse, por motivos puramente económicos, de “nuestra terapéutica” (Pereira da Silva, 1968, p. 159). El libro, escrito en una prosa amena y cargado de ejemplos freudianos y propios, constituía, sin dudas, una introducción accesible al pensamiento freudiano.

Pero si Pereira da Silva había logrado cierta legitimidad dentro de los círculos psicoanalíticos más formales que se estaban conformando en Brasil alrededor de figuras tales como Durval Marcondes, Julio Porto Carrero, Arthur Ramos y otros, esto se debía a que estaba en posesión de un objeto que era percibido como un preciado emblema que garantizaba –y al mismo tiempo ponía en evidencia– su pertenencia al mundo del psicoanálisis. Se trataba de una carta de Freud dirigida a él acompañada de una fotografía dedicada.

A lo largo de su vida Freud fue un escritor compulsivo de correspondencia. Se calcula que existen más de 20.000 cartas que llevan su firma. Freud intercambiaba correspondencia con sus discípulos más directos (la mayoría de estas cartas se encuentran publicadas en forma de gruesos volúmenes), pero también con intelectuales, estudiantes, madres preocupadas por la sexualidad de sus hijos y gente en general interesada en su doctrina e ideas. Las cartas que Freud recibía provenían de todo el mundo y muchas veces acompañaban textos de índole psicoanalítico escritos por los corresponsales. Freud recibía cartas y textos en una gran variedad de idiomas y, aparte de su alemán nativo, leía con fluidez el inglés, el francés, el español y, probablemente, el italiano; no así el portugués, lengua sobre cuya ignorancia se refirió en diversas ocasiones (Plotkin & Ruperthuz, 2017).

Freud no solamente leía las cartas que recibía –y en oportunidades los libros y artículos que le remitían–, sino que, en lo posible, las contestaba dentro de un corto período de tiempo. Entre los corresponsales de Freud había médicos e intelectuales latinoamericanos, con algunos de los cuales mantuvo una correspondencia que se prolongó por décadas. Tal es el caso del psiquiatra peruano Honorio Delgado con quien mantuvo un intercambio epistolar bastante regular entre 1919 y mediados de la década de 1930. Freud se refirió a Delgado, quien lo visitó en su domicilio vienés en más de una ocasión, como su “primer amigo extranjero” (Plotkin & Ruperthuz, 2017; Rey de Castro, 1983; Delgado, 1989).

El hecho de recibir una carta o, más probablemente, una tarjeta de agradecimiento o, incluso –aunque mucho menos frecuentemente–, una foto dedicada por el creador del psicoanálisis era algo relativamente fácil de lograr. En efecto, en la mayoría de los casos bastaba con escribirle o enviarle algún texto propio vinculado al psicoanálisis para obtener los preciados documentos. Sin embargo, lo cierto es que la posesión de algunos de estos objetos (cartas relativamente extensas que fueran más allá de meros agradecimientos, y más aún fotografías autografiadas) se convirtió dentro de ciertos círculos asociados al campo psi en formación en una suerte de emblema que proporcionaba legitimidad a quien la ostentaba y, sobre todo, la condición de “insider” del sistema psicoanalítico transnacional. Esto era particularmente así sobre todo antes de la creación de las instituciones psicoanalíticas oficiales afiliadas a la IPA, lo que en América Latina ocurriría sobre todo durante las décadas de 1940 y 1950. Para quien las poseía, una carta o una fotografía implicaba, en el plano simbólico, una cercanía o, incluso, cierta intimidad con quien ya era visto por muchos como un héroe cultural modernizador.

Pereira da Silva hizo uso extensivo de la carta que Freud le enviara el 4 de mayo de 1934, publicando en muchos de sus libros y textos fragmentos de la misma, así como también la fotografía dedicada y autografiada que la acompañaba (Plotkin & Ruperthuz, 2017; véase “Gastão Pereira da Silva. Entrevista”, 1985). Resulta interesante detenerse por un instante en la manipulación que sufrió esta carta en manos de Pereira da Silva para elucidar lo que esto nos dice acerca del valor asignado a la misma. En un artículo conteniendo una entrevista que le realizaran poco antes de su muerte, por ejemplo, Pereira da Silva reprodujo, traducido al portugués, el siguiente fragmento de la carta en cuestión (mi traducción del portugués):

Estoy en deuda con Ud. por haberme enviado su libro anterior, Para comprender a Freud y el más nuevo, El psicoanálisis en doce lecciones, así como por todos los esfuerzos que Ud. ha hecho en pro del psicoanálisis y también por su participación en las traducciones que ha realizado con su amigo el Dr. Ninitch, introduciendo esa literatura en el país. Mi nombre es todavía poco conocido en Brasil y solamente su esfuerzo y el de su amigo Ninitch lo tornará más divulgado. (“Gastão Pereira da Silva. Entrevista”, 1985)

Evidentemente, esta carta, tal como la presentaba el médico carioca, dejaba traslucir el agradecimiento de Freud por los textos que Pereira da Silva le había enviado, así como también por su labor destinada a difundir sus ideas (de Freud) en las tierras exóticas de Brasil, tarea que nuestro autor habría llevado a cabo en colaboración con un tal Dr. Ninitch. Este último se trataba de Zoran Ninitch, traductor, editor y ensayista croata nacido en 1896 y llegado a Brasil en 1924. Ninitch era, en realidad, un personaje de dudosa reputación, que había tenido incluso algunos problemas con la policía brasileña y que logró, no obstante, armar una empresa editora.

Por medio de esta carta –al menos en la versión traducida de Pereira da Silva–, Freud le otorgaba a su corresponsal brasileño un lugar de privilegio como un apóstol del psicoanálisis en tierras lejanas. Sin duda, una carta de esta naturaleza, utilizada hábilmente, proporcionaba un prestigio al que no podrían aspirar ni siquiera aquellos que recibieron meramente tarjetas de agradecimiento del padre del psicoanálisis por textos enviados, sobre todo si, como en este caso, la carta iba acompañada por un retrato autografiado del vienés quien, además, humildemente le señalaba: “Entrego con placer la fotografía autografiada. No sé entre tanto qué provecho podrá obtener con la imagen de una fisonomía fea de un viejo de 78 años”.

Pero si digo “utilizada hábilmente” es porque las cosas (como suele ocurrir) fueron más complejas de lo que pareciera a primera vista. Como señalé, Pereira da Silva solo tradujo en esta y otras publicaciones un fragmento de la carta. Veamos ahora el texto completo de la misma, escrita en alemán, que se encuentra en el Sigmund Freud Archive de la Library of Congress en Washington. Lo que está en itálica es la parte omitida en la traducción de Pereira da Silva (mi traducción):

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Estoy en deuda con Ud. por haberme enviado su libro anterior y el nuevo, por todos los esfuerzos que Ud. ha hecho en pro del psicoanálisis y también por su participación en las traducciones que ha realizado con su amigo el Dr. Ninitch, introduciendo esa literatura en el país. Lamentablemente, no estoy en la posición de mostrarme agradecido en la forma que Ud. lo desea. Desde hace un año o más que no tengo la intención de escribir prefacios, introducciones o recomendaciones después de que su número haya sobrepasado el nivel permitido. En su caso existe además el obstáculo adicional de que no leo portugués y por consiguiente solo puedo expresar algunas frases benévolas. Pero Ud. no debe lamentarse. Mi nombre es desconocido en el Brasil y debería hacerse conocer a través de su trabajo y el de Ninitch.

Como se puede observar, el mensaje que destila la carta completa es bien distinto del que aparece en el fragmento traducido (de manera idiosincrática) por Pereira da Silva. En primer lugar, Freud no mencionaba los títulos de los libros que el brasileño le habría enviado como pretende Pereira en su traducción. En segundo lugar, el punto más importante de la carta no pareciera ser el carácter de pionero atribuido a Pereira en la difusión del psicoanálisis en Brasil, sino más bien la negativa por parte del maestro vienés de escribirle un prefacio o una carta de recomendación que su corresponsal carioca le habría solicitado. Esta negativa se debía, no solamente a que Freud supuestamente había limitado su escritura de tales textos, sino –y tal vez más importante– al hecho de que no podía –ni tenía intención de– leer los libros que Pereira le había enviado, ya que no comprendía el idioma en el que estaban escritos. En este contexto, la referencia final al hecho de que su nombre (el de Freud) fuera “desconocido en Brasil” y que sólo se hiciera conocer a través de los trabajos de su corresponsal y de Ninitch adquiere un tono irónico porque sabemos, por otra parte, que desde los años 1920 Freud estaba al tanto de los desarrollos del psicoanálisis en Brasil y mantenía una correspondencia bastante fluida con el paulista Durval Marcondes, así como con Julio Porto Carrero, Arthur Ramos y otros (Plotkin & Ruperthuz, 2017).

Gastão Pereira da Silva ubicaba sus escritos e intervenciones en una zona gris ubicada entre lo que podría considerarse como cultura letrada y la cultura popular. Sus textos, novelas e intervenciones en la radio y otros medios estaban dirigidas al gran público, pero, al mismo tiempo, sus libros eran rigurosos y –sobre todo los de índole más psicoanalítica– estaban escritos en un tono que los ubicaba cerca de la cultura letrada. A lo largo de su extensa carrera utilizó mecanismos de legitimación propios del campo psicoanalítico en formación, y el hecho que él mismo fuera médico no es un dato menor en este sentido. Sus intervenciones dirigidas a la difusión del psicoanálisis por medios y a través de circuitos que lo colocaban muy lejos de la ortodoxia fueron, sin embargo, reconocidos por el propio Freud, aunque no exactamente en la forma en que Pereira da Silva intentaba mostrar.

Maximilien Langsner: el “amigo íntimo de Freud”

Si el caso de Pereira da Silva nos revela las porosidades entre distintos niveles de recepción del psicoanálisis, diferente fue el caso de un tal Maximilien Langsner, un hipnotizador que apareció en la ciudad de San Pablo a principio de los años 1930. Se trataba de un ilusionista que realizaba actuaciones de Music Hall muy populares en la época, en las que se combinaba hipnosis, dotes adivinatorias y, en su caso particular, la extraña habilidad de conducir un vehículo con los ojos vendados.

Esto, desde luego, no tendría nada de particular, si no fuera por el hecho de que Langsner se presentaba como “psicoanalista y amigo personal de Freud”. Más peculiar aún era la asociación que el austríaco intentaba establecer entre sus peculiares habilidades y el saber psicoanalítico. Además, al mismo tiempo que daba sus espectáculos, Langsner anunciaba el pronto establecimiento de una clínica para el tratamiento de enfermedades mentales en Brasil por medio del método inventado por Freud. Langsner publicitaba sus espectáculos haciendo referencia a su supuesta amistad con Freud y al hecho, también supuesto, de ser uno de sus discípulos dilectos (Nosek et al, eds., 1994).

El “caso Langsner” resulta interesante por varios motivos. En primer lugar, porque proporciona evidencia de que el nombre de Freud era lo suficientemente conocido en la ciudad de San Pablo a principio de los años 1930 como para que pudiera ser utilizado con fines publicitarios y comerciales. “Ser amigo de Freud”, o uno de sus discípulos, vendía entre el público que asistía al tipo de espectáculos que Langsner ofrecía. No podemos, desde luego, saber a través de qué mecanismos llegó el nombre de Freud a ser popular en San Pablo, pero podemos especular que probablemente gente como Pereira da Silva, que lo puso en los medios masivos de la época –y él no era el único–, contribuyó a este fenómeno. Como señalaba el mismo Porto Carrero en una carta a Arthur Ramos, los libros sobre psicoanálisis tenían un buen mercado en Río de Janeiro durante la década de 1930, y suponemos que también en San Pablo. En esta última ciudad (la más moderna desde el punto de vista social y cultural del país; ver Morse, 1996), de hecho, el psicoanálisis tenía una importante presencia en la cultura local a través de la mediación de los movimientos de vanguardia artística, en particular el modernismo paulista que estaba muy influenciado por el psicoanálisis (Facchinetti, 2001, 2012). La ciudad había sido el hogar de la Sociedade Brasileira de Psychanalyse, la primera asociación psicoanalítica –aunque de corta vida– de América Latina fundada en 1927 y reconocida por la IPA poco más tarde. En ella, junto con médicos prestigiosos como Durval Marcondes o Juliano Moreira –quien luego dirigiría la asociación desde Rio de Janeiro– también participaron intelectuales y literatos asociados a los movimientos vanguardistas y, por eso, la asociación nunca adquirió el carácter de sociedad de formación de psicoanalistas tan propio de este tipo de instituciones. Los miembros se acercaron a la misma más por curiosidad intelectual que por un interés en hacer del psicoanálisis una profesión. El propio Marcondes había incursionado en la poesía de vanguardia y publicado algunos textos en revistas modernistas (Sagawa, 2002). Aunque no es disparatado concebir cierta convergencia entre el público que asistía a las exhibiciones de los modernistas o que leía los textos de Oswald y Mario de Andrade, por un lado, y el que se interesaba por los espectáculos de Langsner, por otro, lo cierto es que el psicoanálisis y el nombre de Freud estaban en el aire en San Pablo y en Río de Janeiro desde la década de 1920.

Pero, en segundo lugar, también resulta revelador el hecho de que en 1934 el psicoanálisis todavía pudiera ser asociado por algunos segmentos del público al tipo de experiencias y espectáculos que proponía Langsner. Para muchos, el psicoanálisis era uno más de un conjunto de saberes que circulaban por fuera de los circuitos oficiales y que, por la naturaleza de sus objetos, podía ser vinculado, como se señaló más arriba, a antiguas obsesiones tales como la capacidad de adivinar el futuro a partir de los sueños. En la ciudad de Buenos Aires, aun en la década de 1950 –es decir, casi diez años después de la fundación de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA) que publicaba regularmente la Revista de Psicoanálisis–, y habiendo obtenido los psicoanalistas una visibilidad bastante pronunciada en distintos medios, todavía la revista popular Caras y Caretas introdujo una sección fija en la que se decía utilizar el psicoanálisis para adivinar el futuro por medio de la interpretación de los sueños. Lo curioso es que desde esta columna se recomendaba la lectura de literatura psicoanalítica producida no solamente por Freud y sus discípulos, sino por los propios psicoanalistas argentinos de la APA, mostrando que quien escribía la columna estaba al tanto de los desarrollos del psicoanálisis local (Plotkin, 2007).

Sea como sea, el caso Langsner provocó una agitada correspondencia entre el médico Durval Marcondes, considerado como uno de los “pioneros” del psicoanálisis en San Pablo –mantuvo una correspondencia bastante regular con Freud– y funcionario del sistema educativo de su estado, y el propio Freud. Ocurría que la incipiente comunidad psicoanalítica paulista veía a Langsner como una seria amenaza. Hacía casi una década que Marcondes estaba intentando construir un campo disciplinario y una profesión a partir del psicoanálisis, con credibilidad dentro del mundo médico y en la cultura letrada. Tal como le escribió a Freud, el psicoanálisis estaba consiguiendo respetabilidad en Brasil, y ya no se trataba de la “opinión delirante de media docena de locos”. Distinguidos colegas estaban tomando en serio no solo la teoría psicoanalítica, sino también su técnica. En un contexto semejante, la presencia de Langsner y su apropiación del término (si no del concepto) “psicoanálisis”, así como, paradójicamente, el potencial éxito que el mismo tendría, quitaría credibilidad al proyecto de formar una comunidad psicoanalítica con legitimidad en el mundo profesional y letrado.

La respuesta de Freud no se hizo esperar. Tal vez para evitar cualquier malentendido al respecto, respondió en alemán a la carta que Marcondes había escrito en francés. Esto resulta curioso debido a que, por lo general, Freud respondía las cartas en el idioma en que estas habían sido enviadas. El hecho más inusual, sin embargo, es que, contra su costumbre, esta vez el fundador del psicoanálisis evitó el uso de la grafía gótica (Süterling) en la que habitualmente escribía en alemán. Esto era así al punto que el único motivo por el cual la nutridísima correspondencia intercambiada entre Freud y su discípulo dilecto Ernest Jones estuvo escrita en inglés y no en alemán (lengua que Jones dominaba perfectamente) se debía, precisamente, a la dificultad que este último experimentaba para leer textos en Süterling. Freud le hizo saber a Jones que no estaba dispuesto a escribir en alemán usando la grafía moderna.

El “affaire Langsner” era probablemente demasiado urgente como para arriesgarse a la incomprensión por parte de su corresponsal. La carta de Freud fue lapidaria: Freud decía escuetamente que autorizaba a Marcondes a declarar públicamente de la manera que creyera conveniente que él (Freud) no conocía a ningún Dr. Maximilian Langsner de Viena, y que solo había tomado conocimiento de su existencia a través de la carta del brasileño. Esto, sin duda, constituyó un espaldarazo para Marcondes que, por medio de esta carta, se convirtió, además, en vocero autorizado de la palabra de Freud en Brasil.

Nuevamente, aquí vemos cruces –aunque de naturaleza distinta– entre niveles letrados y populares de la cultura. La presencia de un ilusionista como Langsner movilizó a personajes tales como Marcondes, médico considerado psicoanalista, poeta vanguardista, miembro fundador de la Sociedad Psicoanalítica Brasileña y funcionario del gobierno, por un lado, y nada menos que al propio Freud, por el otro. El caso de Langsner pone en evidencia la popularidad que el psicoanálisis gozaba en una ciudad como San Pablo en la década de 1930. Por otro lado, el hecho de que un espectáculo de ilusionismo pudiera ser visto como una amenaza por el incipiente grupo de psicoanalistas paulistas –amenaza que llegó a los oídos del propio creador del psicoanálisis– demuestra, aparte de la fragilidad en que se encontraba todavía el psicoanálisis en vías de profesionalización –al menos en Brasil–, la fluidez de las fronteras entre la recepción letrada y profesional de la disciplina freudiana y su circulación por canales vinculados a la cultura popular.

Psicoanálisis y sueños en Idilio

La capacidad del psicoanálisis de circular a través de diversos niveles culturales no se limitó, desde luego, al caso del Brasil. El propio Honorio Delgado, el único latinoamericano con quien Freud mantuvo una larga correspondencia y una relación personal que duró casi dos décadas, discutía largamente en sus textos sobre psicoanálisis y aun en la biografía que escribió de Freud en 1926 –biografía leída y corregida por el propio Freud– la existencia de sueños premonitorios y telepáticos.

Conviene recordar que el prestigioso psiquiatra italiano Enrico Morselli señaló que el peruano era uno de los pocos psiquiatras en el mundo que había comprendido las profundidades de la doctrina freudiana (Morselli, 1926).

Empero, el caso tal vez más paradigmático de cruce entre niveles de circulación letrado y popular del psicoanálisis a partir de la interpretación de los sueños ocurrió en Buenos Aires, con la revista de fotonovelas Idilio lanzada en 1948, durante el gobierno de Perón. Idilio fue la creación del editor judío ítalo-norteamericano Cesare Civita, quien había emigrado a la Argentina en 1941 –luego de un paso por los EEUU, país al que retornaría definitivamente años más tarde– debido a las limitaciones impuestas por las leyes raciales sancionadas por el fascismo en 1938. Pariente de Margherita Sarfatti (la amante judía de Mussolini) –quien también se exilió en la Argentina por esos años–, una vez en el país, Civita trabajó como representante de la compañía de Walt Disney y, al mismo tiempo, creó su propia empresa editorial, Abril. Aunque originalmente dedicada a la literatura infantil, Abril incursionaría luego en otros géneros, incluyendo la creación de una colección dedicada a las ciencias sociales dirigida por el sociólogo Gino Germani, colección que luego sería transferida a Editorial Paidós (Scarzanella, 2016, capítulo 2). Bien pronto, Abril se convirtió en un espacio de sociabilidad y en una fuente de empleo para un grupo creciente de emigrados italianos –entre ellos el joven Gino Germani y Malvina Segre– y de otras nacionalidades, tales como la fotógrafa alemana Grete Stern, el húngaro George Friedman, el polaco Leo Fleider y muchos otros. Durante esos años, Civita fue un activo militante antifascista (ver capítulo de Ana Grondona en este volumen).

Entre las novedades promovidas por Abril se encontraba la introducción en el país de un género hasta entonces desconocido en el medio local: la fotonovela. A pesar de estar dirigida a un público esencialmente femenino y popular, la fotonovela constituía un género híbrido. Su origen en Italia coincidió con el del cine neorrealista con el cual compartía, al menos en parte, la estética y algunas de las problemáticas tratadas (Scarzanella, 2016, capítulo 2). Para muchas jóvenes pertenecientes a los sectores populares y sobre todo residentes en el interior del país, la fotonovela era un sustituto del cine, y así se la presentaba. En las mismas actuaban, además, algunos actores argentinos consagrados en la pantalla.

Idilio llegó a ser una de las revistas más populares de la Argentina. Un estudio algo posterior, de 1958, mostraba que, con una tirada de 200.000 ejemplares, era de hecho la segunda publicación periódica más leída de Buenos Aires (ver “Nuevas fábricas de sueños”, 1958). Por otro lado, la revista se ubicaba en un espacio de transición entre las revistas femeninas tradicionales que, publicadas desde la década de 1920 como era el caso de Para tí, sostenían, por lo general, un discurso sobre la familia y la mujer que combinaba de manera híbrida el promovido por la Iglesia Católica, por un lado, y aquel sostenido por las revistas “modernas” de inspiración norteamericana que surgirían en los años 1960, y cuyo lenguaje estaría saturado de términos y conceptos inspirados en el psicoanálisis, por el otro. Idilio fue probablemente la primera revista femenina argentina en introducir un elemento típico de las publicaciones posteriores: los “tests psicológicos” auto-administrados. Estos tests usaban un lenguaje claramente inspirado en el psicoanálisis.

Aparte de las fotonovelas en sí y de otra sección dedicada a la crítica de cine, la revista incluía otras dos que permitían interacción entre las lectoras y la redacción. Una era un consultorio sentimental más o menos tradicional a cargo de Silvia Watteau, conocida escritora de novelas románticas. La segunda era de naturaleza bien distinta y se titulaba “El psicoanálisis le ayudará”.

Esta última estaba a cargo de dos miembros de la redacción: el propio Gino Germani –que además se ocupaba de realizar estudios de mercado y dirigir colecciones dentro de la editorial– y Enrique Butelman. En la misma, las lectoras eran invitadas a enviar sus sueños los que serían interpretados por Richard Rest (el seudónimo colectivo de Germani y Butelman). Aparentemente la idea de instalar la sección había sido del propio Civita quien, en palabras de Butelman, “tenía un olfato fuera de lo común, nos sugirió un día que pusiéramos algo de psicología. Así fue como creamos un consultorio psicológico que tuvo una repercusión increíble” (Butelman, 1983).

Esta no fue, ya se dijo, ni la única ni la primera oportunidad, ni en Argentina ni en otros países de la región, en la que se apelaba al público masivo para introducir secciones de interpretación de sueños o, más en general, de interpretaciones psicoanalíticas. En 1931, el diario Jornada de Buenos Aires (nombre que adquirió el archipopular Crítica después del golpe de 1930) había hecho lo propio introduciendo una sección de interpretación de sueños de lectores. En Santiago de Chile, de manera contemporánea a Idilio, la revista Alejandra también creó una sección de consultas psicoanalíticas (no reducidas a sueños en este caso). Lo curioso es que la misma estaba a cargo del supuestamente “prestigioso psicoanalista argentino” Luis Rodríguez Manby (Ruperthuz, 2015, pp. 284–285). Rodríguez Manby en realidad sería en los años siguientes más conocido como astrólogo, y se vería envuelto en los años 1960 en una oscura trama donde se combinaba astrología con abuso sexual (Vetö, 2016).

En general, estos medios presentaban al psicoanálisis como un elemento clave de la modernidad cultural. En el caso de Jornada, el editor de la sección, que firmaba con el sugestivo nombre de “Freudiano”, sostenía que el psicoanálisis era un producto de la era de las máquinas, y comparaba a Freud con Henry Ford. Freudiano se preguntaba retóricamente “¿En qué consiste esta ciencia que está apasionando a Europa y Norte América y que entre nosotros aún no ha salido de los gabinetes de estudio?” (Jornada, 1931). En el caso de Idilio, no solamente el medio (fotonovela) era novedoso, sino que, muchas veces, el mensaje que transmitía la revista en general también iba a contrapelo de las posiciones más tradicionales respecto de la familia y los roles de género.

Sin embargo, la experiencia de Idilio se destacaba entre otras semejantes por varios motivos. En primer lugar, quienes estaban a cargo de la sección “El psicoanálisis le ayudará” conocían con bastante profundidad las ideas de Freud y de algunos de los disidentes más famosos. Germani, que había llegado al país en 1934 escapando del fascismo, era contador público de profesión, pero su verdadero interés era la sociología, disciplina en la que se destacó bien pronto. Pero, por otro lado, había estudiado el psicoanálisis profundamente y rescataba la contribución que el mismo, sobre todo en su vertiente culturalista norteamericana, podría hacer a las ciencias sociales (Blanco, 2006). Desde las colecciones de Abril y luego de la editorial Paidós, que también dirigiría, Germani publicó una cantidad importante de textos vinculados a estos temas. Butelman, por su parte, sería luego profesor en la recientemente creada carrera de psicología de la Universidad de Buenos Aires y, previamente, uno de los fundadores –junto con Jaime Bernstein– de la editorial Paidós (Dagfal, 2009, pp. 219 y ss.). Durante una estadía en Suiza se había entusiasmado con las ideas de C.G Jung. Durante el gobierno de Perón, ambos intelectuales (Butelman y Germani) fueron excluidos de la universidad por motivos políticos, y la Editorial Abril se convirtió para ellos –como para muchos otros– en una fuente de sociabilidad y de empleo alternativo. El conocimiento que tanto Germani como Butelman tenían de la disciplina se ponía en evidencia en el tipo de comentarios e información que los autores incluían en “El psicoanálisis le ayudará”.

En segundo lugar, Germani y Butelman asumían también cierta familiaridad respecto del psicoanálisis por parte de sus lectoras (Plotkin, 2007). En Idilio, a diferencia de en Jornada, no se incluían explicaciones extensas sobre la naturaleza de la doctrina freudiana. Por otro lado, Germani y Butelman no consideraban necesario mostrar la importancia del psicoanálisis ni enfatizar su carácter moderno, que se daban por sentados. Sí incluían, en cambio, un glosario de términos técnicos escrito con bastante precisión y rigor.

En tercer lugar, la revista cruzaba la popularización del psicoanálisis con algunos elementos del arte de vanguardia. En efecto, en cada número de la revista, uno de los sueños enviados por las lectoras era seleccionado por Germani, analizado con mayor profundidad, e ilustrado por medio de un fotomontaje realizado por la fotógrafa vanguardista alemana Grete Stern, con quien Germani discutía las características que debían tener las imágenes (Stern, 1994). Esta última había nacido en Alemania donde, hacia finales de la década de 1920, había abierto un estudio fotográfico con su colega Ellen Auerbach. Ambas fotógrafas introdujeron elementos estéticos de la escuela de Bauhaus en sus trabajos de fotografía comercial. Stern también tenía un conocimiento bastante profundo de la disciplina freudiana. En 1933 ella y su marido argentino, el también fotógrafo Horacio Coppola, emigraron a Inglaterra escapando del nazismo. Allí, Stern entró en contacto con uno de los discípulos más cercanos de Freud: Ernest Jones, quien la derivó a la prestigiosa analista Paula Heimann para su análisis personal. De hecho, Stern realizó un famoso retrato fotográfico de su analista⁶. Finalmente, el matrimonio Coppola-Stern se estableció en Buenos Aires en 1936. Rápidamente, la pareja se vinculó con círculos artísticos vanguardistas de la ciudad, y su domicilio se convirtió en un centro de reunión de intelectuales y artistas. Stern se vinculó también con Enrique Pichon-Rivière, uno de los miembros fundadores de la Asociación Psicoanalítica Argentina muy interesado en los movimientos artísticos de vanguardia, y, por su intermedio, con otros miembros de la incipiente comunidad psicoanalítica de la ciudad.

Se puede sostener que Idilio, de alguna manera, encapsuló diversos niveles de recepción y circulación del psicoanálisis. El mismo aparecía en un espacio de convergencia imaginario entre la cultura popular “moderna” de postguerra, otros elementos propios de los espacios femeninos asociados a publicaciones masivas, tales como los consultorios sentimentales y los fotomontajes de Grete Stern que, aunque algunos de ellos estaban más cerca del kitsch que de la vanguardia, incluían elementos estéticos asociados al surrealismo. A esto se sumaba el interés y conocimiento del psicoanálisis evidenciado por Butelman y Germani. El lugar asignado por estos últimos al psicoanálisis en Idilio se ubicaba, por su parte, en la intersección de las técnicas de autoayuda y autoconocimiento de origen norteamericano, y un discurso donde se explicitaba tímidamente la dimensión erótica de los conflictos personales.

Así, en la presentación de la sección se sostenía:

La felicidad en el amor, el éxito en el trabajo, la alegría y el afecto en la familia y en la amistad, es decir, el fracaso o el éxito en la vida dependen sobre todo de nosotros mismos, de nuestro carácter… El psicoanálisis nos brinda el camino para conocernos a nosotros mismos, para descubrir aquellos complejos que, ocultos en lo más profundo de nuestra alma, son la verdadera causa de nuestra infelicidad. En esta sección queremos poner a su alcance en la medida que lo permita el medio empleado, la ayuda que el psicoanálisis puede proporcionarle para resolver sus problemas (Idilio, 1948a).

Pero, al mismo tiempo, a una lectora que había soñado con zapatos, se le señalaba que “el simbolismo onírico de los zapatos es generalmente interpretado –casi por todas las escuelas psicológicas sin excepción– como de significación erótica. Su sueño viene a ser entonces una manifestación de su temor a “perder” (no sentir) emociones eróticas en su vida futura. Ahora bien, el amor debe ser total, tanto físico como espiritual” (Idilio, 1948b). Sin embargo, ciertos aspectos de la recepción “médica” del psicoanálisis, aquella que lo veía no solamente como una técnica terapéutica sino como un mecanismo de clasificación de patologías mentales, también estaban presentes. “El psicoanálisis le ayudará” incluía una columna titulada “personalidades normales” en la que se ubicaba a las lectoras cuyo “psicoanálisis” no había revelado ningún tipo de patología. En cualquier caso, aunque como reconoció el propio Butelman con el tiempo la sección de psicoanálisis se fue pareciendo cada vez más a un consultorio sentimental, él y Germani se esforzaban en distinguir su sección de la de Silvia Watteau. Frente a la consulta de una lectora, se le respondía que “no es este un consultorio de problemas amorosos. Únicamente tratamos de ayudar a nuestras lectoras a resolverlos cuando existen conflictos anímicos de por medio […] Le aconsejamos dirigirse a la sección de esta revista que dirige Silvia Watteau, especialista en esos problemas”. Resulta interesante notar que esta diferenciación que buscaba resaltar la especificidad de la “consulta psicoanalítica” frente a los consultorios sentimentales también estaba presente en otros medios. Por ejemplo, el ya mencionado “prestigiosos psicoanalista argentino” Luis Rodríguez Manby señalaba desde su columna en Alejandra de Santiago de Chile que entre las cartas de consulta que había recibido “no llegó […] ninguna que tratara algún problema psicológico-amoroso digno de análisis en estas columnas, que no van encaminadas a tratar escarceos amorosos” (Ruperthuz, 2015, p. 285).

Las fotos de Stern, por su parte, contenían, además, los elementos más potencialmente “subversivos” del discurso de la revista. Las mismas, por lo general, mostraban a la soñadora, caracterizada como una mujer joven de clase media o media baja –como lo eran buena parte de las lectoras de la revista–, como parte del sueño, en medio de situaciones conflictivas en las que se manifestaban sus temores y frustraciones. En algunos casos el efecto dramático buscado por la fotógrafa se veía comprometido por la sobre actuación de las poses. En muchas ocasiones las modelos utilizadas eran, o bien Silvia, la hija del matrimonio Coppola-Stern –quien, por ese entonces, era una adolescente–, o bien la empleada doméstica de la familia. Sin embargo, algunas fotografías transmitían mensajes más o menos explícitos de crítica social, sobre todo en lo vinculado a las relaciones de género. La imagen de lo femenino en las fotos de Stern era compleja, porque no se trataba simplemente de colocar a la mujer en el lugar de víctima, sino que en algunas ocasiones se la señalaba como partícipe de su propia opresión. Este tipo de mensajes estaba ausente en el resto de la revista, aun en los textos de Butelman y Germani o en el consultorio sentimental. Así, por ejemplo, frente a la pregunta de una joven lectora: “¿Verdad, señora Watteau que ahora –ya no es como antes– la mujer moderna tiene sus derechos?”, la editora del consultorio sentimental respondía: “¿Derechos? ¡Sí!.. pero frente a los deberes. Deberes a cumplir para contigo misma, para con la sociedad, para con tus padres” (Idilio, 1948a).

Reflexiones finales

Tal como ha ocurrido con otros sistemas de ideas y creencias que sufrieron un proceso de transnacionalización, el psicoanálisis se ha insertado, a lo largo de su historia, en complejos mecanismos de recepción y circulación de características multidimensionales. En el caso particular del psicoanálisis, estos mecanismos estuvieron por lo general vinculados a círculos médicos, a la política, a ciertos circuitos del mundo intelectual y a la cultura popular. Como intenté demostrar en este artículo, esta distinción solo puede tener fines analíticos ya que, en realidad, estos espacios de recepción se cruzaban unos con otros (aunque aquí dejé la política de lado). A pesar de que en el interior de cada uno de estos niveles de recepción y circulación se conformaron mecanismos específicos de legitimación y sistemas de jerarquías particulares, pudimos ver que ellos eran, en muchas ocasiones, altamente permeables. Las fronteras entre los distintos canales y formas de recepción y circulación han sido –y siguen siendo– porosas y grises. Los puntos de cruce de todos ellos han servido para “poner al psicoanálisis en discurso” y convertirlo, al mismo tiempo, en un objeto de consumo terapéutico y cultural.

Pero no se trataba solo de tornar al psicoanálisis en objeto de consumo. Estos distintos canales por donde el psicoanálisis circulaba constituían una densa trama donde, al mismo tiempo, se producía saber sobre el psicoanálisis. Este saber no se limitaba a un conocimiento reflexivo, teórico, sobre el objeto en cuestión, sino que se trataba de algo más amplio, de un saber muchas veces pre-teórico, vinculado a viejos intereses tradicionales que poco tenían que ver con el sistema psicoanalítico tal como lo había concebido su creador. Sin embargo, estas formas de recepción y amalgamiento contribuyeron a generar lo que podría caracterizarse como una “cultura psicoanalítica” que en algunos casos se articulaba con el nivel de reflexión teórica y con la práctica propiamente terapéutica⁷. Todavía faltan estudios empíricos que nos permitan comprender como se llega hoy en día (y mucho más como se llegaba en 1930) al diván del psicoanalista, pero se puede especular que todas las formas de recepción delineadas más arriba pueden haber sido factores importantes en este sentido.

En algunas sociedades, tales como las grandes ciudades de Argentina y Brasil, el psicoanálisis no se ha limitado a constituir a una práctica terapéutica, casi podría decirse que esta dimensión no ha sido necesariamente la más relevante en el proceso de implantación del sistema freudiano entendido este en términos generales. Lo que asombra a la mayoría de los extranjeros que nos visitan no es tanto el (de por sí elevado) número de terapeutas y de pacientes de terapias de índole psicoanalítica, sino la forma en que, en una diversidad de casos, el psicoanálisis ha influido en la forma en que algunos sectores sociales, en particular los medios y medios altos urbanos, aunque no solo ellos, miran al mundo y lo entienden. Es mucho lo que falta saber en este sentido y este artículo solo ha intentado ser una contribución para comenzar a pensar este tipo de problemas.

 

1. Este trabajo reelabora partes del libro escrito con la colaboración de Mariano Ruperthuz (Plotkin & Ruperthuz, 2017).
2. Sobre “terapias alternativas” ver Carozzi (2000). Sobre literatura de autoayuda ver Papalini (2016).
3. Sobre el desarrollo histórico de la idea del inconsciente, ver Ellenberger (1970).
4. La entrevista fue tapa de la revista Noticias: https://www.clarin.com/politica/psicologo-atiene-macri-hace-anos_0_SyIsp4IK.html. Ver también http://noticias.perfil.com/2016/08/09/como-piensa-el-psicologo-presidencial/
5. Para mencionar solo dos textos que hacen referencia a esta problemática, ver Chartier y Cavallo (eds., 2001), y Burke (2013).
6. Este dato surge de una conversación telefónica con Silvia Coppola, hija de Grete Stern, 27 de febrero, 1997.
7. Sobre la noción de “cultura psicoanalítica”, ver Turkle (1992).